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从空间定位到空间错位 ——城镇化过程中民间信仰方式的转型
2020年05月29日 12:02 来源:《东南学术》 作者:李向平 杨杨 字号

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  内容提要:从乡土中国到城镇中国,是当前中国社会正在经历的亘古未有之大变局。民间信仰作为中国漫长农业社会的产物,与中国乡土社会以血缘、地缘为核心的社会结构互生互长,呈现为祖宗崇拜与地方性神灵信仰两大系统。信仰层面的人神关系与实践层面的人人关系有着内在的同构性,具有显著的在地依赖关系,呈现为“空间定位”的特征。城镇化从人地关系上对现有社会结构发起了变革,随着民间信仰主体从乡土向城镇的转移,静态社会结构转向流动社会结构,基于中国民间社会的人地关系、人神关系的民间信仰方式必然发生相应改变,由此呈现民间信仰的“空间错位”现象。因此,从空间定位到空间错位,构成了民间信仰方式在城镇化过程中的核心转型过程,其最终所指就是一种超人际、超空间、社团化的信仰方式。

  关 键 词:民间信仰;空间定位;空间错位;城镇化

  作者简介:李向平,华东师范大学社会学系教授、宗教与社会研究中心主任,中国统一战线理论研究会民族宗教理论甘肃研究基地研究员,中国社会学学会宗教社会学专业委员会主任;杨杨,华东师范大学社会学系研究生。

  基金项目:国家社会科学基金重大项目“中国特色宗教社会学话语体系及其本土知识结构研究”(项目编号:18ZDA230);国家社会科学基金青年项目“乡村振兴战略中的农村建设与宗教关系研究”(项目编号:18CZJ026);2019年上海市教育委员会科研创新计划重大项目“中华文明信仰与当代中国心态秩序重建”。

 

  费孝通在《乡土中国》中开宗明义对中国社会有一个界定:“我们的民族确是和泥土分不开的了……半身插入土里。”在此背景下,“我们民族的神灵,在数量上占着最高地位的神,无疑是‘土地’神”。①插入土里的中国社会自然信仰着插入土中的神灵,这便是民间信仰“空间定位”的基本含义。当下的问题是,作为一种乡村民间生活方式的民间信仰,伴随着无数信奉者从农民转变成为城镇市民之后,它们会出现什么样的转变形态。换言之,乡村民间宗教及各种信仰关系,如何能够转变为城镇市民生活中的信仰关系?乡村民间信仰方式能否也有一个城镇化变迁?当固有祭奉方式改变,民间信仰之神圣关系能否改变,其对基层社会大众影响力会否直接下降?诸如此类疑问,说到底是一个“空间错位”,以及民间信仰如何重构为一种从熟人社会进入城镇陌生人社会,尤其是那种超空间、超地域的信仰方式等问题。

  一、民间信仰方式的“空间定位”

  当代中国社会结构变迁,最为瞩目的无疑是城镇化的普遍推进。城镇化使传统的乡土中国正转型为城镇中国。这种转变是深层次的、根本性的。除了经济和社会层面的意义外,还蕴含有精神层面的内容,表现为一种社会心态秩序、一种价值观念与一种信仰方式。乡村人口由农村向城镇的大规模转移与聚集,其根源在人地关系的变革,这种变革一方面引起人与人、人与自然在空间上的断裂与重组,另一方面导致传统乡村生活方式发生转变,引起人们固有价值观念的瓦解与重构。它基于人地关系呈现为空间转换,可谓民间信仰当前面临的最大挑战。

  民间信仰是一种人神关系受制于人地关系的社会信仰方式,地方特征明显,依赖于一定的地域与空间安排,呈现出人与人、人与人群、人与神灵之间的关系结构。为此,社会结构变迁、空间位移和关系重组,必然会对民间信仰的存废、兴衰发生实质性的挑战。而“人地关系”与“人群关系”引申出的信仰问题,祭祀圈与信仰圈的讨论较为典型,其论述了固定于一定地理空间和人群,人们趋向于祭拜相同的神灵;地域关系的变迁,在很大程度上就会导致其信仰方式,甚至是信仰对象的改变。这种现象,大到民族宗教信仰,小到村落家族亦多有相同之处。尤其是在三教合一、多神信仰的中国乡村社会,这种信仰的地域性与空间性特征尤为明显。

  中国传统社会被认为是乡土社会,安土重迁,如费孝通所言“乡村里的人似乎总是附着在土地上的,一代一代地下去,不太有变动”。②这种不流动和稳定性使得乡土社会是一种血缘、地缘的熟人社会。在这种社会里,信仰及其秩序的建构依赖于风俗习惯和家族关系的稳定,促使中国民间信仰在一定程度上成为乡村地方社会秩序建构的手段,自然而然表现出一定的空间属性。这种空间属性使得民间信仰中的人神关系无不取决于人地关系,如信仰圈、祭祀圈形态的出现,根据神灵的灵力来划分,以家庭为单位的有灶神,以村落为单位的有土地神,以县市为单位的有城隍;或根据人们的交往半径来划分,这种划分往往与市集辐射半径相重叠。上述区分实际上多受制于人地关系。一方土地一方神灵,有如世俗官僚体系大都有着自己的管辖区域。因此,许多乡村人口流动出去后,还会回到原来的乡村住所、居住地拜祭自己原先信仰的神灵,其认为在超自然世界里自己仍归属于出生的地方,彰显出中国人的“故乡”情节。

  在民间信仰里,生老病死分别由不同的神灵掌控,因此,人的大小事宜都与神灵有关。远离故土,在传统中国里是不幸的,死后不能落叶归根,更是被认为大不幸,灵魂会无处安放,成为游魂野鬼。从而,人、土地、神灵的关系在中国人的信仰里有机结合在一起。人与人的关系是一种“面对面”的关系,抬头不见低头见,今日不见明日见。这种关系的维系依靠“人情”“面子”,是熟人间的知根知底。其不仅限于交往中的个人,更多的是个人背后的关系网络。以此延伸出不看子面看父面,不看僧面看佛面。父子关系是这种网络的核心基点,其他关系都是对父子关系的或延伸、或补充、或从属。整个亲属关系内的各种关系都是为了延续家族的父系。③这种血缘宗族社会结构衍生出的宗教信仰即“祖先崇拜”。中国社会组织中血缘家族体系的核心重要性,使得祖先崇拜在中国具有普世性的意义,④表现在对敬祖收宗与忠君爱国的秩序维护,从而为中国两千年较为稳定的封建大一统社会奠定了文化基础。以祖先崇拜为信仰特征的血缘社会是稳定的力量,人与人、人与地较为固定的关系明显成为中国民间信仰人地关系、人神关系的主要特征。

  民间信仰的核心结构如人地关系、人群关系、神人之间的祭拜关系等都受到空间的限制,在有限的空间内与足够长的时间中方能形成当下所呈现的关系模式。突然脱离某一地理空间改变人地关系构成,意味着人神关系的中断。为此,人地关系成为人群关系、信仰关系中最根本的影响因素。城镇化过程中对空间的安排大多建立在对空间的非神圣认识上。城镇开发者认为空间只是一种非结构性、均质的地理概念。这种认识导致一些被民间信仰者认定为神圣的空间被世俗空间所侵占,而一些现实空间反而被强行认定为“神圣空间”,造成信仰空间大挪移。这种神圣与世俗关系的巨大变迁是一种空间错位的挑战。

  诚然,中国城镇化以及城乡融合发展也给民间信仰的空间实践方式以变化、调整的契机,比如,在民间信仰从传统时代的公共性事务走向当代的私人性事务的过程中,民间信仰的公共属性反而有被强化的可能。⑤以村落为中心的各类祭祀圈的瓦解,民间信仰作为社会整合的工具得以解放,原本对于村民来说信仰某一神灵是生而即有之义务,在空间关系转化后转变成人们对信仰对象的自主选择。城镇社区的形成使原先单一的,基于血缘、地缘关系所构成的信仰模式变得更为多样化,人地关系转化为人群关系,人神关系逐步成为人群关系的群体选择与交往规范,进而成为当代社会所亟须的价值交往关系及其构成模式。人们基于相同的人神关系或人群关系,超越固定的人地关系,促使其信仰旨趣构成社会关系的核心价值基础。

  由此可见,人地关系变化引起空间转向,空间转向进而推动人群关系变换,促使人神关系发生更大的变化,推动民间社会信仰关系变迁,形成城镇化过程中民间信仰变迁的内在逻辑。就其空间特征而言,这种信仰结构的变迁逻辑可谓源自其中人地关系、人神关系的空间错位。

  二、城镇化正在打破民间信仰“圈圈”

  在已有民间信仰与城镇化等空间变化问题的研究中,“祭祀圈”“信仰圈”研究路径最受关注。“祭祀圈”由日本学者冈田谦提出,将其界定为“一个以主祭神为中心,共同举行祭祀的信徒所属的地域单位”,⑥来分析宗教与社会组织的关系。基于此,台湾地区学者林美容提出“信仰圈”,用以指“以一个神明及或其分身之信仰为中心所形成的区域性志愿性的信徒组织”。⑦一般认为,二者的主要区别为:一是祭祀圈往往祭拜多神,而信仰圈通常以一神信仰为中心;二是祭祀圈强调一定空间内成员的义务性和强迫性,而信仰圈则是一种志愿性组织;三是祭祀圈相对封闭,地域范围较小,信仰圈相对开放,地域范围相对更大;四是祭祀圈突出庙宇和地理界限,空间限制明显,信仰圈是一种信徒组织,空间限制相对较小。⑧不难看出,二者差异主要集中在空间性和地域性,相对而言,祭祀圈的空间范围更小,多以“村”为单位,而信仰圈基于人神关系的制约,空间性较弱,主要与“集市”相重合。这种基于空间为基础的研究,对于分析和解释区域社会的形成与变迁,具有一定的解释力。对于其影响,学界曾有相关讨论。⑨

  “圈圈”框架及其相关研究具有地域或空间特征,多指共同祭祀某一主神的民众所居住的地域,以分析地域的村落信仰与社会之间的关系,主祭神的分布与人群居住的地区大致相符,⑩主要用于解释民间信仰的地缘关系及其阶层性。然而,都市化、城镇化的发展成为“圈圈”理论的一大变因。急速发展的城镇化早已打破民间信仰及其空间实践关系。其中,都市化、城镇化过程与旧有村落之间的转化关系,民间信仰与行政区划之间相互适应的关系,以及在现代城市社会化、城镇化的进程中,当乡村村民转变为市民或公民后,这些以地方乡村社会为其空间实践基础的民间信仰将会发生怎样的转型?对此类问题的探讨,已有的祭祀圈或信仰圈研究难以作出回答。正如已有学者指出,祭祀圈理论现在已经解体,后祭祀圈研究的时代已悄然降临。其可能的研究范式是:其一,以结构功能理论考察市场、宗族与村落祭祀三者的共构关系;其二,以文化象征理论将村落祭祀视为民间权威的来源,探讨其与国家官方权威之间互动的研究。(11)

  现有对乡村社区公共生活空间变迁的论著研究表明,传统上由宗族和民间信仰形塑的公共空间,更多地承受了城镇化过程所带来的各种冲击。1949年以来政府对各种“封建思想”,包括父权、族权、包办婚姻等的批判动摇了父母高高在上的形象与孝道的神圣性,导致人们祖宗崇拜和信仰世界的松弛。父母权威的信念随着祭祖仪式的消失而逐渐消失,民间宗教的衰落使年轻一代再也没有对超自然力量的恐惧以及对来世惩罚的恐惧。(12)一方面,乡村社会中宗族功能的丧失,造成了由宗族和民间信仰建构的公共空间的萎缩;另一方面,现代化、城镇化拉大了代际间差距,改变乡村的社会结构及运作机制,加剧了民间信仰社会影响功能的转变。

  就长三角区域民间信仰的发展与转型来说,明清以来,长三角地区的经济发展,促使固有的村社发生了结构性的变迁,出现了以市镇为中心的市场圈。无论对信仰的内部传说,还是对信仰的外在祭祀结构都带来了巨大变化。其中,城隍庙的变迁令人瞩目,即市镇上的城隍庙建设。商业化市镇及其行政区划产生了与此相应的城隍庙祭祀系统。固有的省、府、县三级城隍信仰体制,一地一庙、一地多庙的祭祀法则不得不随地方社会经济的发展而不断改变。可以说,当代中国民间信仰中城隍庙祭祀制度的变迁,就是民间信仰伴随城镇化过程而不断发生的信仰关系转型,即使是江浙地区的五通(亦称五显)神、五猖神信仰等,也与城隍信仰一样,伴随着城镇化而发生了明显的变化。此外,杨美惠有关民间信仰“礼仪经济”的研究成果,也揭示了民间信仰的转型现象。其认为,礼仪经济涉及了人们与神祇、祖先、自然界的神灵,以及鬼和魔鬼之间的交易和经济交换;它经常把物质和现世(Temporal)的经济转移到来世的神界中去,以一种祭拜诸神的形式来为“身后事”(Afterlife)投资。通过礼仪活动,人们获得在市场经济中工作的动力、生存的意义和报酬。市场之间的竞争常常因为宗教性(Religiosity)而加剧;个人、家庭、家族和地方社区竞相建造昂贵又奢华的祠堂、庙宇、坟墓和教堂。(13)

  为此,民间信仰伴随城镇化或市场化的发展,不得不发生相应的转型。比如风水信仰与城市化的关系,城镇问题借着风水信仰中变易的正面价值,消解风水的阻力以推行城市化计划。再有如拜祖宗、拜神,以及庙宇崇拜仪式三方面的习俗,也能够在工业化时代的建制中经历着一个“压缩”的过程,这都说明现代化进程中的民间宗教已经渐渐与传统社会结构分离,在城市环境中展开了新的发展形式,适应城市社会发展的民间神祇才能发挥更大影响。(14)其中的问题是,当乡村社会中民间信仰的实践主体,由村民、农民逐步转变为市民与公民之后,当神人之际的信仰关系发生了改变,固有信仰的实践方式可能也会随之发生相应改变,那么,民间信仰固有的实践方式是否能够适应城市生活?特别要强调的是,具有建构与表达乡村社会秩序功能的民间信仰,在城市生活中能否继续保持这一功能,或由此而出现功能萎缩?

  三、空间错位:一个新的解释维度

  就目前中国乡村结构的若干特征来说,在那些自然村、空心村、城中村、样板村中,人际关系的原子化、私人化如何能够适应城镇化所导致的变迁,其问题的严重性已经非常突出。如此构成了当前城镇化过程中民间信仰最一般的两个特点:祭祀仪式空间化与信仰方式私人化。这就意味着民间信仰在城镇化过程中的转型,大多体现为一种从私人化、空间化的信仰方式转变为社会化、公共化的信仰方式。

  城镇化不仅改变原有的空间格局、人口分布、资源分配、社会关系,对民间信仰方式的变迁也带来直接影响。有关中国民间信仰的空间错位机制研究,主要涉及人地、人神、人人、村落交往结构及空间分割等关系。民间信仰与城镇化的关系主要是人的城镇化,尤其是人神关系的城镇化。不同于“物的城镇化”或“土地城镇化”,人的城镇化涵括的内容十分广泛,最重要的四个方面是作为城镇化主体——人自身的生产方式、生活方式、文明素质和社会权益所发生的重大变化。至于人神关系的城镇化问题,不仅是人的城镇化问题,更是人地关系的城镇化问题。所以,城镇化过程中民间信仰方式的变迁问题才会得以构成,人的城镇化与民间信仰方式的变迁等问题才会逐步突显。民间信仰中各种仪式专家曾有核心的地位与功能,其变化往往就是民间信仰在城镇化过程信仰方式的变化;仪式专家的身份能否随之改变,也影响到民间信仰方式的改变,导致固有的信仰仪式的转型,进而变迁为以“仪式经济”或“礼仪服务”为主体的信仰现象。伴随着城镇化过程,不少村民转变为市民身份或者是移居于城镇之后,他们原所祭祀的鬼神及其祭祀方式也相应发生改变,不得不经常返回原住地祭拜固有的鬼神,以保证人地关系、人神关系之不断。此种情况下,原来的香头若未能进入城镇中为之提供服务,而城镇里又无法直接提供足够的空间供其祭祀鬼神或直接为之建庙,导致“阴间社会”并未随人间社会的变化而变化,民间信仰的空间错位现象就会普遍呈现。

  空间错位曾是西方城市地理和城市规划研究的重要理论之一,20世纪60年代提出以来即引发大量关注弱势群体居住和就业空间机会的实证研究。近年来,中国城市快速空间重构背景下的职住分离现象也引起学者关注。(15)然而,民间信仰的“空间错位”现象出自“空间定位”传统。“民间社会”不仅是一个结构概念,更是一个空间概念,如果当下的民间信仰只局限于“民间”这个空间,未予以时间化、社团化的建设,那么,当下民间信仰的复兴只是一种祭奉仪式的复兴,只能在其固定的空间中发挥仪式专家与民间信众间私人化的关系及其祭神机制。比较而言,如果这个空间并非乡村社会中那种固定的人地关系,而是现代城镇社会中人们依靠职业、契约、现代团体、组织之间的身份交往关系,那么,民间信仰的无数大众一旦进入这样一个城镇社会场域,又缺乏相应的如寺庙、神庙那样的祭祀空间,或是把固有的民间信仰空间转换成为社会团体的信仰方式,就会构成民间信仰空间错位现象。人神关系开始分离、错位,难以在城镇社会之中重新复位,成为城镇化背景下民间信仰最基本的转型问题。

  一般而言,民间信仰及其崇拜组织往往是仪式专家的组织、大众仪式性的祷告及其地方庙宇之间某种复杂的整合,并建立在对地方性的崇拜及地方主义理想之上。特别是这些民间的“地方性崇拜将一种历史的地方性意义与神灵的超越性的权威结合在一起。这可能使得会众形式的聚集盛行起来”,并且“……凭借着其自身的权威与地域性的等级,它们转而成为地方政客的一种资源以及做出自主道德判断的基础”。(16)此类与城镇化问题紧密相关的民间信仰及其地方崇拜的发展、展演与强盛,大多与民间信仰地域崇拜中的地域性紧密关联,呈现为一种地界的划分。正是这种划分使民间信仰“把内与外、保护与侵入区别开来,并通过地方性保护神和孤魂来加以确定”。(17)它导致了祭祀圈、信仰圈等研究理论在民间信仰转型过程中失却了原有的解释功能,这些民间信仰圈圈已经多少被城镇化过程打破了。(18)

  一个促成民间信仰能够充分体现功能的传统地方或地方传统,大多包括了一个所谓的自然村,简言之就是一个仪式上的和有历史的单位。风水的话语以及祖先和区域保护者节庆也大都是确定一个聚落的手段,反映一个民间信仰的仪式地位。如何界定这个地方性与地方性的仪式地位?此乃民间信仰转型与城镇化问题的关键所在。即便是民间信仰中非常重要的风水理论,其中运用的许多风水观都由道教仪式和地方性节庆唤起或激活。“风水信仰说明了,阳宅和阴宅的空间和位置都会对具体个人产生影响,可能带来好运,也可能种下祸根。如同时间一样,在阴阳五行包含的神秘力量运作过程中,空间的因素也非常重要。”(19)特别是“风水的逻辑是包容性的,缺乏明确性和固定性,但同样也易于引发纠纷”。(20)在风水中,公共区域包括私人财产,二者皆为共占环境的一部分。一旦这种包容而模糊的逻辑关系进入了城镇生活之中,人与人的关系变得明确且相对固定,风水理论再也难以盖天盖地、公私皆能包含于其中,形成民间信仰空间错位的一个核心问题。民间信仰传统中有关地方的观念,或者是对环境的看法,大多会因其他社会中介、人际关系的介入而增进或衰损。

  民间信仰中有关地方的定义发生与祭神仪式中的分香问题紧密关系。祭祀仪式中的“分香灰是把家户的仪式活动结合到一种更大的地域性单位中去……对于仪式单位的组织,包容性是指在几个层次上加以组合,但没有最终的中心。如果我们排除掉作为在历史和制度上分离开来的国家崇拜的组织,那么,他们既不是参加到一个单一的大一统的崇拜中去,也不是加入单一一个地域团体中去。即便如此,但这的确是一种逐渐达到一般化层次上的相互包容的单位(家户、区、节庆地域、城镇地域、起源的地区以及其移民的散居地等)。这种包容既是一种组织的手段,从意识形态的角度来看,又是一种象征的手法”。(21)可是,民间信仰中最根本的是人与土地、山川祖宗等神明组合起来的地方空间关系,其象征性空间功能也只有在一个单一的大一统的崇拜中才能继续发挥作用,倘若没有这样一个崇拜系统,民间信仰空间的变迁就会发生空间的错位与断层。换言之,民间信仰也就无法真正超越固有的乡村社会结构及其人地关系,在此基础上的人神关系也无法在城镇社区中展开同样的功能形式。这种空间错位对民间信仰而言,也许是其所遭遇到的最基本的难题。

  四、空间错位与人神关系转型

  传统的民间信仰地位如同《孟子·梁惠王上》所陈述的那样,“无恒产而有恒心者,惟士为能”。对于民间社会而言,中国社会中的恒产最主要的就是土地;而人与土地关系之难以稳定,难在如何能够保证民间信仰中的人神关系能够永恒。民间庙宇是民间信仰祭祀空间的核心部分,既是社会个体生死依托的场域,亦以民众可感知和理解的方式诠释着生命的本源、意义与归宿。空间关系发生变化,附着于其上的价值关怀随之变异、消失。于是乎,一些地方族群的外出务工人员,倘若遭遇麻烦,便只好再回故土,请来熟悉的香头或巫师,给他们提供解释或治疗。他们认为,神灵不离故土,离开就失灵。另外,也有些民间大众在异地城镇化后的居住地,担心地下阴间的神灵关系发生混乱,影响世间日常生活,而为神灵们搬家、异地迁徙,或把这些异地迁徙的神灵集中于一个大楼联合祭祀。

  以往研究民间信仰及其祭祀方式最常见、独特之处,大抵在于对乡土庙会及其行动者——民众人神一体及其造神逻辑的高度肯定,进而将乡土庙会视为与特定群体和地域相关联的社会活动,以突破宗教、迷信、正祀、淫祀、一神、多神、本土信仰与外来宗教的局限。中国的民间信仰、乡土庙会等不能被置于西方宗教学话语框架之中、不能被置于“家”与“庙”二元结构框架下予以阐释。此外,在研究方法上,最引人关注的是对民间信仰、民间庙会中“神人一体”信仰方式的论述。它以静态论述为主,忽略了对人地关系的变化所促成的人神关系变化的分析。人神一体是“乡土宗教”的集中呈现,是日常生活的延续。以“家”为核心的宗族和以“庙”为核心的宗教信仰,在中国乡村社会中,无论是作为一个社会单位,还是被视为一个生活空间,始终被委以重任。它们是研究中国民间信仰的基本。人神一体还要人地合一,以此发挥前者的功能,乡村空间才能被视为民间大众信仰的平台,神人才可一体,神俗才能自成一体。

  在此类人地、人神关系结构中民间庙会与家庭祭祀中的人与神皆处同一空间,很容易能够神人自成一体。可是,民间庙会、民间祭祀的空间关系变化之后,这个一体化的人神关系该如何变化?这就是民间信仰、民间庙会的正当性与合法性。其似乎不受“制度宗教”概念的制约,而是传统农业文明形态所导致的民间信仰方式问题,也是古已有之的正祀与淫祀、正统与非正统之分别所致,远非一个“扩散宗教”的概念就能予以解释。由此可见,常有的论述及其研究中往往潜藏着一个更深的逻辑,即中国民间信仰的正当性与合法性诉求,深受杨庆堃“制度宗教”概念的制约,人们对中国民间信仰及民间文化的认知,长期陷于制度宗教与扩散宗教、本土与外来之间的冲突,认为制度是解决当代中国民间信仰困境的有效途径。实际上,民间信仰并非缺乏制度关系,而是制度并非其决定性因素。民间信仰所涉庙会及其各种以人地关系为基础的信仰关系中,“恒产”与“恒心”的资源结构化方式在很大程度上决定了民间信仰的社会意义和民间神明信仰方式的优劣。人地关系在其中发挥决定性作用,人地关系分离,人神关系就发生解体,在此之后,最能够形成决定性作用的是替代了人地关系的人群关系,而非“家—宗族”与“庙—宗教”等空间问题。尤其是异地城镇化,人群关系变得格外重要,家族关系、熟人关系,以及固有的风水信仰那种总体性信仰方式,在城镇之中难以决定其与神灵祭祀的关系。人神关系通过新型的人群关系来体现。这些关系的变迁极大地推动了民间信仰关系的变迁。

  值得讨论的是民间信仰、民间庙会的基本运作机制。依其传统,一定要在一个相对固定的地理空间中,家族神灵方能神圣起来,人们才能聚合起来。一旦空间权力发生变迁,人们就会扩散无缘。在此背景下,那些固定的神圣、神灵,以及他们与人的祭祀方式、庙会聚散方式,当然也随之改变。空间权力不仅是家中过会、朝山庙会、乡间祭祀、游神的合法性问题,而是不同空间在法律意义上的所属,最后才能界定民间信仰在家庙、庙会等方面的聚散关系。就此而言,“扩散宗教”实际上并非民间信仰的核心问题。Diffuse也可译为遍布、传布之意,这样,汉族人所有的祖宗祭祀作为民间信仰,实际上是一种非常普遍的信仰方式,以一种非正式制度的形式支持正式制度的信仰方式。为此,国家祭祀、地方崇拜与家中过会、朝山庙会等,不存在根本的矛盾与冲突。有国家祭祀才有民间信仰。这是一种对应、相互建构的信仰方式,或是反向认同,或是社会学的双重性。任何一种民间信仰只要一旦被纳入国家祭典,就会转变为正式的信仰方式。非遗、香火经济、家族复兴、农村文化、传统节日……历史上许许多多为“制度”所把握之人神关系的变化与转换,皆为如此。所以,民间信仰在社会多方参与情况下,各种庙会、仪式构成你方唱罢我登场的“社会剧场”。这些活动虽然被各个方面浓妆艳抹地展示出来,但活跃其中的主角却是不同程度居上位的利益群体。民间大众对于民间神灵的信仰方式大多数并非“内卷化”的传衍,而如春草秋虫般随遇而安,生生灭灭。

  民间信仰一旦进入城镇化的陌生人社会之中,其基本信仰方式可能不再局限于空间定位,而是体现不同人群的社区定位;不再局限于空间“扩散”,而是在被不同的社会系统把城镇空间予以分割、分别独立后,各自构成相应的社团信仰方式或社团信仰群体了;不再是一个风水信仰就能够呈现盖天盖地的总体信仰方式,而容不得其他任何异质元素的介入了。

  五、结语

  民间信仰作为乡土中国的意义秩序,具有显著的乡土气息。虽不完全局限于乡村社会,但总以乡村社会为主体,呈现为一种非流动性的“空间定位”形态,被学界以祭祀圈、信仰圈等加以圈定;在一定的圈圈之内,人神关系是对人际关系的复制,人际关系受到人神关系的约束。圈与圈之间界限分明,一方水土养一方人,一方神灵护一方人,人地关系成为人神关系的根源。城镇化迅速将乡土中国推向城镇中国,人地关系发生巨变,静态社会转向流动性社会,各类“圈圈”被打破,各类神灵成为游魂野鬼,究其根本,诸类现象背后无非源自“空间错位”。

  传统的城镇社会中也有不少民间信仰的寺庙,但其信仰人口并不局限于同一个宗族、村庄和地域,而是以居民为主要信仰主体。换言之,当代城镇化引发的“空间错位”问题给民间信仰带来的挑战,恰好在于如何突破根基于亲缘、地缘、宗族、乡规民约、亲属关系、山川神明等联结起来的信仰方式,在于它最终伴随人地关系、人际关系,乃至土地产权的重新界定和社会、亲属关系网络的重组而重组。其中,最根本的就是固有的人神关系如何超越以人地关系为核心的空间关系,在错综复杂的“空间错位”实践中形成由“空间定位”信仰方式转为超空间、跨空间的超人际和超社会的社团信仰方式。而这恰恰是城镇中国所需要配套的意义秩序。

  注释:

  ①费孝通:《乡土中国》,人民出版社2008年版,第2页。

  ②费孝通:《乡土中国》,人民出版社2008年版,第3页。

  ③许烺光:《祖荫下》,王芃、徐隆德译,南天书局(台北)2000年版,第94页。

  ④杨庆堃:《中国社会中的宗教:宗教的现代社会功能及其历史因素之研究》,范丽珠译,上海人民出版社2006年版,第61页。

  ⑤范正义:《社会转型与民间信仰变迁——泉州个案研究》,《世界宗教研究》2010年第1期。

  ⑥引自林美容:《由祭祀圈到信仰圈》,《中国海洋发展史论文集》第三辑,1988年,第97页。

  ⑦林美容、许谷鸣:《关渡妈祖的信仰圈》,《妈祖信仰与现代社会国际学术会议论文集》,台湾宗教学会2003年,第117页。

  ⑧林美容:《人类学与台湾》,稻乡出版社(台北)2008年版,第75-76页。

  ⑨郑振满:《神庙祭典与社区发展模式》,《史林》1995年第1期;陈春声:《信仰空间与社区历史的演变》,《清史研究》1992年第3期;刘志伟:《大洲岛的神庙与社区体系》,中国社会史学会1998年苏州年会论文;钱杭:《忠义传说、祭祀圈与祭祀组织》,《史林》2002年第2期。

  ⑩许嘉明:《祭祀圈之于居台汉人社会的独特性》,《中华文化复兴月刊》1978年第6期。

  (11)张珣:《打破圈圈:从“祭祀圈”到“后祭祀圈”》,张珣、江灿腾编:《台湾本土宗教研究的新视野和新思维》,南天书局(台北)2003年版,第96-101页。

  (12)阎云翔:《私人生活的变革》,龚小夏译,上海书店出版社2006年版,第203-208页。

  (13)杨美慧:《“温州模式”中的礼仪经济》,《学海》2009年第3期。

  (14)博萨尔:《荃湾城市化中的空间、变易与风水》,迈耶斯:《城市工业环境中的中国传统宗教习俗:以观塘为例》,梁景文、罗思:《攀上社会阶梯的难民神祇:香港黄大仙》,见陈慎庆:《诸神嘉年华——香港宗教研究》,香港牛津大学出版社(香港)2002年版。

  (15)Brueckner J K,Martin R W.,“Spatial mismatch:An equilibrium analysis”,Regional Science and Urban Economics,Vol.27,No.6,1997,pp.693-714.Thompson M A.,“The impact of spatial mismatch on female labor force participation”,Economic Development Quarterly,Vol.11,No.2,1997,pp.138-145.

  (16)(17)(20)(21)王斯福:《帝国的隐喻》,赵旭东译,江苏人民出版社2008年版,第277-278、91、301、152页。

  (18)张珣:《打破圈圈:从“祭祀圈”到“后祭祀圈”》,第96-101页。

  (19)杨庆堃:《中国社会中的宗教》,范丽珠译,上海人民出版社2007年版,第136页。

  原文参考文献:

  无参考文献

  

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姓名:李向平 杨杨 工作单位:

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