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慧远佛学及其美学意蕴
2020年06月12日 13:09 来源:《复旦学报:社会科学版》 作者:王振复 字号

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  摘    要:“法性”“涅槃”“冥神绝境”与“极乐国土”说,是东晋慧远佛学的基本精神,在出世间之境的追求中,蕴含着实为世间的审美理想。其“形尽神不灭”之“神”,原指佛教“不可说之我”(补特伽罗)。作为中国美学“形神”及“重神似”之说的佛教根因根性,在人文陶冶中,实现了从佛教崇拜向艺术审美的时代转嬗,在中国艺术美学史上具有深远影响。

  关键词:慧远;佛学;美学意蕴

  作者简介: 王振复,复旦大学中文系教授,博士生导师。

  慧远(334~416)作为东晋庐山僧团的佛教领袖,与北地高僧鸠摩罗什遥相呼应,是中国佛教史上的高僧大德。俗姓贾氏,雁门楼烦(今山西崞县东)人,《世说新语·文学》注引张野《远法师铭》称其“世为冠族”。据《释慧远传》,慧远年少之时,“博综六经,尤善庄老”。东晋永和十年(354)慧远时年二十一,钦敬江东豫章名儒范宣子,意欲南渡与之交游隐居,因战乱道途阻隔而未就。遂前往恒山,从释道安习佛教般若学,悟佛高明。《高僧传》记慧远之言称“儒、道九流,皆糠粃耳”,“安公(道安)常叹曰:‘使道流东国,其在远乎'!”东晋兴宁三年(365),慧远随师南抵湖北襄阳,宣述般若“心无”义。太元三年(378),因苻丕攻襄阳,道安被拘而不得出,慧远南下荆州,行至浔阳(今江西九江),“见庐峰清静,足以息心,始住龙泉精舍”,又住西林寺。遂信徒日众,香火旺盛,刺史桓伊仰慧远智量,为筑东林寺。自此慧远“卜居庐阜三十余年,影不出山,迹不入俗,每送客游履,常以虎溪为界焉”。1慧远聚徒讲经,撰述佛论,与罗什探讨,携门徒发愿往生西方净土,年八十三而终老于匡庐。日人镰田茂雄云,慧远“在南北朝佛教的地平线,开辟了很广大的基地。慧远可以说是中国初期佛教的转捩者,其在思想史上有不可磨灭的意义”。2谢灵运《庐山慧远法师诔并序》称,“法师(慧远)嗣沫流于江左,闻风而说(悦),四海同归”3,其影响耸动朝野。

  一、 法性、涅槃与“原美”

  慧远著述,后人编为十卷凡五十余篇。除已亡佚之《法性论》外,有《沙门不敬王者论》《明报应论》《三报论》与《大智论钞序》等,另书信十四篇及少许铭、诗与赞等,主要收录于《弘明集》《广弘明集》《出三藏记集》与《高僧传》。

  考慧远佛学精魂,“法性”“涅槃”说为其题中应有之义。

  关于《法性论》,仅《高僧传·慧远传》存有二句:“至极以不变为性,得性以体极为宗”。意为:涅槃以永恒不坏为法性,证得法性以体悟涅槃为宗要。

  东晋佛学,以“无”说“空”,大倡般若中观“毕竟空寂”义,另一派则倡言涅槃佛性说,慧远的“法性”“涅槃”之见,即如是。

  一般美学意义之审美理想,为真善美之集汇,追摄十全十美境界。佛教基本教义一再申言,对世间真善美不作留恋与肯定,却不等于说,佛教并无审美理想的追求。般若中观之学与涅槃佛性之论,皆为理想性佛学。区别在于,般若中观论无执于空;涅槃佛性说有执于空。《涅槃经》卷四有云:“灭诸烦恼,名为涅槃。离诸有者,乃为涅槃。”涅槃,是以出离、断灭世俗与现实即此岸之虚妄、尘垢、功利与分别等,及其真善美为前提的,然则其彼岸之“理想国”,曲折而颠倒地寄寓着一种以空为执的审美理想,实际是希冀以空为理想来解释、改造此岸世界及其人性。涅槃这一理想之境,因可被执著于空境而为妙有即法性。法性者,金刚不坏、无可亵渎与戏论。慧远《大智论钞序》云:

  尝试论之:有而在有者,有于有者也;无而在无者,无于无者也。有有则非有,无无则非无。何以知其然?无性之性,谓之法性。法性无性,因缘以之生。生缘无自相,虽有而常无,常无非绝有,犹火传而不息。夫然,则法无异趣,始末沦虚,毕竟同争(按:疑为净字),有无交归矣。4

  将世间万有执持为有,这是以有为有;将事物本原本体之无执持为无,是以无为无。执持于有而为有这一本原本体,并非指世界万有、人生万象;执持于无而为无这一本原本体,就不是指没有。如何理解这一点?所谓无的性质,指空;空之属性,称法性。法性空幻,因缘断灭,一切事物现象因缘而起,无自性实相,虽世界万有、人生万象是有,却为恒常不变之空。世界与人生真谛并非与世界、人生万象绝然无关,好比火燃薪、薪传火之常燃、常传以至于不息一般。万法缘起及其发展趋向,始终空幻,为彻底之空幻而无例外,故世间万象及其本原本体,统归于空幻法性。

  方立天说:“这一段话是慧远晚年对于世界的总观点,它集中地表达了慧远对‘法性'和客观物质世界以及两者之间关系的看法。”5大旨在于,世界与人生究竟是什么,亦间接回答了美究竟是什么这一问题。

  世界、人生及其“美”的本原本体,并非儒家所言之有,亦非道家所说的无,而是佛家所谓空。

  此空,即慧远所言法性或曰涅槃。

  就佛教美学而言,世界的本原本体是法性,空幻联系于“美本身”。慧远所谓“无性之性,谓之法性。法性无性,因缘以之生”,与审美相系。所谓“无性”,实指“空性”;“无”,“空”之谓。以“无”代“空”,是魏晋佛门的方便说法。慧远以“无”说“空”,所运用的,大致仍为“格义”之法。慧远佛学深受魏晋玄学影响而无疑。从空与法性,可显世界绝对之“美”,慧远对于世界及人生,依然抱有信心。

  在慧远看来,尽管世间充满污秽,却仍然有救;尽管人生烦恼不已,仍可回归于清净、澄明之境。“至极以不变为性,得性以体极为宗”,芸芸众生,可“得性”而达于“至极”,真理可鉴而终极可期。此为成佛之纲,又是人性审美之要。然则“至极”也好,“得性”也罢,皆殊为不易,须“以不变为性”,“以体极为宗”。法性金刚不坏;涅槃之境即破斥法执我执,以一切外尘、内心为空幻。无物无心,无是无非,无生无死,无悲无喜,法性存焉,涅槃臻成。此“反本求宗”6也。

  假如说,鸠摩罗什的佛教之思以无所执著“毕竟空寂”为并非终极之“终极”,那么慧远则坚信,破除法我二执之空境,可以且须加以执著。前者以空为空;后者以空为法性。前者为精神之永远漂泊,而作无穷无尽之消解;后者是精神的有所皈依,即存一“至极”的精神圣地。在美学上,前者与后者皆以现实、此岸之美为虚妄不实。前者实际并未将空看作美的“家园”,它以空之永恒“无执”,不能亦不必建构人的精神“故乡”,固然空得彻底而绝对,空得澄明自由,实际并非在“原美”的幸福中,毋宁说有某种精神的漂泊感在。而后者的慧远,实际以空为妙有、为皈依、为精神幸福之故乡,其“法性”“涅槃”,便是可被执著之“原美”。

  问题在于,慧远这一佛教思想的美学意蕴如何孕育。慧远以释道安为师,他所习得的,应是般若性空之学,而为何偏偏成熟其涅槃佛性之见?

  拙著《中国美学的文脉历程》曾指出,“在印度佛教中,般若性空之学与涅槃佛性之论属于不尽相同的两个佛学思想体系”,“般若之学与佛性之论在关于事物本质之‘空'的无所执著还是有所执著这一点上见出了分野”。“印度佛教般若经典主要译介于魏晋,玄学有接引之功”,“而印度般若性空之学对‘空'的无所执著所体现出来的‘终极'(实际上无所谓终极)观与思维习惯,不是魏晋时代所能立即领会与适应的。于是便有以魏晋玄学关于事物本体‘无'的先入之见即‘前理解'来‘误读'般若性空之学”。7东晋情况亦大致如此。慧远少时“尤善庄老”,其思想旨趣,在从学道安之后固然已由庄老而入般若,却依然难以彻底摆脱玄学那种“求宗”“明宗”8追摄事物及其美之本质与终极的思想与思维之影响。

  慧远以“法性”“涅槃”为成佛之终极,总体决定其对美的基本看法。世间之一切美的事物似乎固然难入其法眼,而其悬拟于出世间的“原美”之光辉,却要“照亮”世间及其人心之黑暗。“法性”“涅槃”而非“性空”,是慧远所执著体悟的“原美”。唐元康《肇论·宗本义》疏曾引述慧远之言云:“性空是法性乎?答曰:非。性空者,即所空而为名。法性是法真性,非空名也。”此言区别般若中观之“性空”与涅槃佛性的“法性”,尤为中肯。问题是,这出世间之“原美”,难道与世间没有关系吗?当然并非如此。世间尘染,众生烦恼,使“原美”处于遮蔽与系累之中。然则慧远对于佛教、成佛,对于世界与人性,实际并未丧失信心,其坚信成佛之可能而众生之心可被改造,以至达成涅槃之境。佛国、法性、涅槃之“原美”,作为成佛的接引,作为涤除尘累、污垢而特具精神提拉、升华的动力和魅力,实际便是对于尘世之美的宗教式肯定。

  二、 “冥神绝境”与审美

  慧远佛学,深受《大品般若经》与《大智度论》等般若中观说之影响,具有将般若义玄学化的思想与思维倾向,同时兼具禅学及净土思想之深湛修养。从世界之本原“法性”的证悟,到“涅槃”之境的精神性投入,是一“反(返)本求宗”的成佛之路。慧远《沙门不敬王者论·求宗不顺化三》有云:

  凡在有方,同禀生于大化,虽群品万殊,精粗异贯,统极而言,唯有灵与无灵耳。9

  慧远将“群品万殊”分为“有灵”、“无灵”二类,是佛教所谓众生“有情”、成佛“无情”的另一说法。

  有灵则有情于化;无灵则无情于化。无情于化,化毕而生尽,生不由情,故形朽而化灭。有情于化,感物而动,动必以情,故其生不绝。其生不绝,则其化弥广而形弥积,情弥滞而累弥深,其为患也,焉可胜言哉?是故经称:泥洹不变,以化尽为宅;三界流动,以罪苦为场。化尽则因缘永息,流动则受苦无穷。何以明其然?夫生以形为桎梏,而生由化有。化以情感,则神滞其本,而智昏其照,介然有封,则所存唯己,所涉唯动。9

  这里,慧远将世界之“生”“化”,即由“有灵”“无灵”而相应地分为“有情于化”与“无情于化”两大类。“无灵”“无情于化”,因“生不由情”,“故形朽而化灭”,实乃“无生”;“有灵”即“有情于化”,因“感物而动,动必以情,故其生不绝”,实为“有生”。“有生”者,“生不绝”,乃“情”累之故。

  可见,“情”乃“泥洹”(涅槃)、成佛之大敌,“情弥滞而累弥深,其为患也”。所谓“三界10流动,以罪苦为场”,“罪苦”者,苦海无边之谓。其间六道轮回,具生老病死四苦与爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦与五蕴炽盛苦等,共八苦,可谓“苦难深重”矣。那么“苦”因何在呢?便是“生”“化”俱来的众生之“情”。“情”因“流动”(妄动)而致有情(有灵)众生“受苦无穷”,遂使“神滞其本,而智昏其照”。“情”乃“生”之“累”耳。佛教有“情尘”说,称六根为六情、六尘。妄生计较、分别者,“情”;心猿意马者,亦“情”。《慈恩寺传》九云:“制情猿之逸懆,系意象之奔驰”。如是如是。

  是故反本求宗者,不以生累其神;超落尘封者,不以情累其生。不以情累其生,则生可灭;不以生累其神,则神可冥。冥神绝境,故谓之泥洹。11

  “情”为万恶之源,自然是应被否弃的世俗审美之源。从佛教逻辑而言,“不以生累其神”者,无生;“不以情累其生”者,无情。“冥神绝境”,即无生无情。离弃于世俗生死、功利与苦乐,便“泥洹”(涅槃)成佛,亦是一种“原审美”。这实际是以佛教之语汇所表达的审美理想,便是“反本求宗”,其思想品格,是“冥神绝境”。冥,冥契,亦称冥一,弃精神之有生有情(有灵)、达成无生无情(无灵)之冥契而出离生死、舍“有”为“空”之谓。“绝境”之“绝”,拒绝、绝缘义,又具到达、终极之义。“境”,本义指物境、外境,这里具心识攀缘义。故所谓“冥神绝境”,指冥契于无生、无情之绝对高妙的佛教境界。此境,离弃于诸相而冥寂,融通一切而无碍。

  从审美而言,慧远的审美理想观,在凡夫俗子的“外道”看来,是不可理喻甚而是怪异的。从来的世俗性审美,皆无功利性目的,无主客二分,无是无非,是一刹那的审美过程,依然有“人情”在,成为世俗审美发生与实现的主体精神动因之一,此《诗品》所以称“登山则情满于山,观海则意溢于海”。凡世俗之审美,必关乎“情”,无“情”焉能审美?此“情”,总与“生”相系。战国郭店楚简《性自命出》篇就曾称,“道始于情,情生于性”。在这性→情→道的关乎审美的思维逻辑中,“性”为审美发生与实现之动因(本原),“情”是“性”、“道”之间的一个中介,一种不可或缺的主题心灵动因。这里所言“性”,实际指“气”,“喜怒哀悲之气,性也”。气为人的生命之根,作为“性”,却具“喜怒哀悲”之“情”。可见“气”、“性”与“情”,三者合一。总之,从来刹那发生与实现的世俗审美,决不可排斥“情”。此“情”无功利、无目的、无分别、无计较。《性自命出》说:“凡人情为可悦也”。又称,“苟有其情,虽未之为,斯人信之矣。未言而信,有美情者也。”12“人情”“可悦”,关乎审美愉悦,总与审美、接受主体心灵的真诚(信)融合在一起,展现为“美情者”之境界。

  慧远佛学所蕴含之佛教审美观,偏偏持“无生”“无情”而“冥神绝境”,意味着“反本求宗”,似乎与审美遥不可及。实际这里所言“无情”,无妄情、无迷情之谓,亦指非“累其生”、“累其神”之“情”,指无功利、无分别与无机心。此三“无(空)”,恰与世俗审美心理机制具相通之处。世俗瞬时的审美,亦具三“无”之“心”。当然,其“心”之精神底蕴与境界,还是各具特性的。佛教的“法性”与“涅槃”,作为佛教人文之理想,实际是世俗审美理想颠倒而绝对的一种表述。

  在中国佛教史上,慧远是往生“西方净土”的大力提倡者与努力实践者,故被称为“莲宗初祖”。不管这种佛教理想能否实现,作为其执著追求,是一种被佛教所拥抱、夸大的审美理想。慧远的“净土”思想,大致来自什译《佛说阿弥陀经》13:

  极乐国土,七重栏楯,七重罗网,七重行树,皆是四宝,周匝围绕。是故彼国名曰极乐。

  极乐国土,有七宝池、八功德水,充满其中,池底纯以金沙布地。四边阶道,金银、琉璃、颇梨合成。上有楼阁,亦以金银、琉璃、颇梨(玻璃)、砗磲、赤珠、玛瑙而严饰之。池中莲华,大如车轮。青色青光,黄色黄光,赤色赤光,白色白光。微妙香洁。舍利弗,极乐国土,成就如是功德庄严。14

  这一“净土”理想,以“极乐”(善美)为旨归为主题,反复宣说“极乐国土”之境。纯属精神之向往,充满佛教神秘而神奇的“乌托邦”意味,显得空幻、飘渺而美丽。其文辞表述,作为方便说法之方式,又是世俗而现实的,富于想象的现实图景之描述,确是佛教崇拜与艺术审美的二律背反又合二而一,此“方便权智”,描绘西方“极乐”,称其“超言绝象”,不可思议、不可言传,仅在于“假言施设”。有如慧远笃信成佛而往生“西方”,又于庐山“创造精舍,洞尽山美,却负香炉之峰,旁带瀑布之壑,仍石累基,即松栽构,清泉环阶,白云满室”15,似乎既追摄“西方”之美善,又享受此岸、现实之美善,看似自相矛盾。其实从世俗看,固然庐山精舍风景雄奇而秀丽,其美可羡,而从佛教言之,则世间之“美”,仅具“方便”意义。从“外道”看慧远的往生,固然虚无缥缈,而佛门中人对此的宗教体会,确是真诚、真实与真切的。由此所体悟的“极乐”,类似于审美之快感,且因精神迷思之故,更让人如痴如醉。追求西方“极乐”,固然不切世俗“实际”,却冥契于佛教大乘有宗所言“实际”或曰“真际”。其所寄托的“理想国”在“西方”,而其“理想”之土壤,却总在世间在脚下,试图让“理想”之光“照亮”现实的黑暗和人性的丑陋。

  三、 “神不灭”与审美“形神”

  “形神”问题,是中华美学史的重大主题之一。魏晋以降,愈显其重要。审美“形神”,在中华美学史上真正成为重要之题,与东晋慧远等辨说佛教“形尽神不灭”大有关系。

  早在西汉初期,《淮南子》曾言述人之生命有云:

  夫形者,生之舍也;气者,生之充也;神者,生之制也。一失位则三者伤矣。16

  这是印度佛教进入中土之前,中华古代关于“形神”问题的典型表述,从生、气角度,对人之生命形、神的完整理解,其理论建构,在于联系“气”而说“形神”。17

  印度佛教进入中土之前,中国人关于“形神”的思考、认识与表达,总与人之生(气)的意识、理念密切相系。大教东渐,又一般与人之死(寂,空)的意识、理念相系。两汉之际,桓谭(前23~前56)撰《新论》倡“神灭”说云:

  精神居形体,犹火之燃烛矣……烛无,火亦不能独行于虚空。18

  人“生之有长,长之有老,老之有死,若四时之代谢矣”,人“则气索而死,如火烛之俱尽矣”18。可见自桓谭始,有“形尽神灭”之论,显得朴素而唯“物”。此由抨击起于西汉末年之谶纬神学而来,着眼点关乎人的生、死之际。《新论》“形神”一词,已始连缀而成。南朝范缜的“神灭”说,当继桓谭之说而起,却是对于佛教包括慧远等“神不灭”的攻讦与批判。

  关于“神不灭”,早期佛籍《牟子理惑论》曾云:

  魂神固不灭矣,但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶,魂神如五谷之种实。19

  “身自朽烂”而“魂神固不灭”,不信人之精神、肉身同生共死。

  慧远《明报应论》称,“夫四大之体,即地水火风耳,结而成身,以为神宅”,“灭之既无害于神”20。“神宅”可灭而“魂神”不灭。

  “形尽神不灭”的有神说,是慧远佛学思想的基石之一。

  依佛教教义,世界既为“四大皆空”,则无论物我、主客与形神,皆虚幻不实。大乘空宗主张破斥二执,大乘般若中观学,为破斥二执最为彻底之一支。大乘有宗持涅槃佛性论,亦主张破斥。

  问题是:既然一切皆空,那么就连成佛之“我”,岂非亦为空幻不实,则“成佛者谁”便成一大疑问。无“我”之存有,则谁成佛又哪得成佛?

  真是一个二律背反。关于此,佛学理论之解决,有二途。

  其一,印度原始佛教以为,世界业感而起,并无独立于世、业感缘起的主体“我”。部派佛教犊子部曾就主体问题提出“不可说的补特伽罗”(pudagala,“不可说之我”)说,以为“补特伽罗”作为业感缘起,即为轮回、解脱不可言说之“我”。其依有情五蕴而立而不可说者,即五蕴之我又离五蕴而存有之我,蕴与“我”非一非异、非异非一。《俱舍论·破戒品》云,“犊子部执有补特伽罗,其体与蕴不一不二”,“此如世间依薪立火”,薪燃火在,薪尽火灭。二者“不一不二”又“非一非二”。

  此涉及“神不灭”说的薪火之喻。

  关于所谓“补特伽罗”指什么及其与中土慧远之“形尽神不灭”说的文脉联系,黄心川说,“犊子部这个我虽然说的(得)很玄妙,但归根结底它还是一种脱离自然、脱离人的意识的人类认识的变种,是一种用哲学雕琢过的灵魂”21。称“补特伽罗”是以佛教哲学“雕琢过的灵魂”这一点,很有意思。

  除犊子部持“补特伽罗”说外,部派佛教经量部又提出所谓“胜义补特伽罗”说,“胜义”即“真实”之义,意为“我”乃“真实”之存有。

  此二说,实际承认世界“法有我空”。“我空”之“我”,即“补特伽罗”,因业感、蕴集而空,自不同于一般哲学与美学的所谓主体,大约可称为“似主体”。

  其二,大乘佛教主张,世界“我法二空”,否弃“人我”亦否弃“法我”。五蕴是假名,如幻如影而空无实体。然空宗、有宗于此持见有别。前者无执于“我法二空”,破斥彻底;后者破有而空,而破空之时却以空为执,即将“我空”、“法空”执为妙有。

  妙有,正如“补特伽罗”,为成佛、涅槃找到一个“主体”(似主体),此即佛典所言“神”。此“神”,“形尽”而“神不灭”。

  佛教所谓“神”及“神不灭”,不同于中华传统所言鬼神,亦非基督教的上帝。

  慧远力倡“形尽神不灭”说,显然远绪于印度原始佛教关于“补特伽罗”(我)与大乘有宗关于“妙有”主体说,且与承传于汉之桓谭与王充等诸“神灭”之论的余绪展开论辩。《慧远传》引录刘遗民之言有云:

  盖神者可以感涉,而不可以迹求;必感之有物,则幽路咫尺,苟求之无主,则渺茫何津?22

  慧远坚信,佛“神”神秘,“不可以迹求”而可“感涉”,近在“咫尺”而为妙有、存有之“主”。如“无主”即无“神”这一主宰,则从此岸到彼岸如此“渺茫”,靠“谁”幽渡津梁?慧远说,形神,如“火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形”23。慧远解释道:

  夫神者何耶?精极而为灵者也。

  神也者,圆应无生,妙尽无名,感物而动,假数而行。感物而非物,故物化而不灭;假数而非数,故数尽而不穷。23

  “神”,“精极”而“灵者”,它是“补特伽罗”,“不可说之我”。“神也者,圆应无生”。“无生”,“不生不灭”之谓。“感物”,“不灭”之“神”功。其自身“非物”,“故物化而不灭”,“数尽而不穷”。《周易》讲“感”,有咸(感)卦,其义在于少男少女相“感”于气与生,为古代中华关于生命、生殖问题及其美学之典型表述。这里慧远“神不灭”说所谓“感”,为“无生”之义。共立论之基,非气亦非生,是“业”是“无生”。可见慧远“神不灭”的佛学美学观与传统中华生命美学(气美学)之哲学基础的严重分野。以《周易》术数说,承认万物有灵而命里注定,又主张循天则(数)而尽人事,具有对命运的抗争思想,其美学可以“天行健,君子以自强不息”来作旗帜。而慧远则说“假数而非数,故数尽而不穷”。此仅指佛教“名数”“法数”“禅数”之类,以数表示,可有三空、四大、五蕴、六根清净、八正道等名数、法数。佛教所言数,为智之异名,数寓佛智。与“补特伽罗”相关。佛教有所谓“数取趋”说,“数取趣”者,即梵语“补特伽罗”。《玄应音义》一云:“补特伽罗,此云数取趋也。言数数往来诸趣也。”而趣者趋也,众生所往之国土。《俱舍论》八云:“趣谓所往。”可见慧远所言“数”,指与补特伽罗即不可言说之“我”相契的一种佛禅智慧,便是“不灭”而永恒之“神”。

  “神不灭”说作为佛教的一大要题,在东晋及此后南朝,曾引起激烈争论,推动了佛教“形神”与中华传统“形神”观的“对话”,从而发生以中华传统“形神”观为人文之基、融合佛教“形尽神不灭”说之新的审美“形神”说。由于直接从佛教“神不灭”说发展而来,佛教不以“生”之“气”为其“形神”之底蕴,而以“无生”之“空”为底蕴,故而自东晋至南北朝,与中国艺术审美相关的“形神”说,一般只言“形神”而不说“气”的,改变了汉初《淮南子》有关“形神气”之生命美学的基本思路。

  东晋“神不灭”说的推行遇到诸多阻力,反对者大有人在。孙盛《与罗君章书》云,“吾谓形既粉散,知神亦如之”,主张“神灭”。陶潜撰《形》、《影》与《神》诗三首,其中《神》诗云,“三皇大圣人,今复在何处?彭祖寿永年,欲留不得住”。此为朴素唯“物”、经验之论,几可令“神不灭”论者哑口无言,南朝范缜亦称,“形存则神存,形谢则神灭”24。

  假如没有慧远等辈“形尽神不灭”说曾风行于东晋,中华美学史上的审美“形神”说尤其“重神似轻形似”之说,绝非如今所呈现的样子。在论辩中,慧远以佛教学界之权威,撰《形尽神不灭》一文而欲扫荡天下。当此前陆机称“丹青之兴,比雅、颂之述作,美之业之馨香。宣物莫大于言,存形莫善于画”25时,古人所经验感悟之世界,大致为“物”“形”之世界,所谓美丑,是这一世界的一种属性与价值。西晋文学家左思曾说:“美物者贵依其本,赞事者宜本其实。匪本匪实,览者奚信?”26此“本”、“实”,并非指与“物”(形)相对应之“神”,而指“美物者”之本原“气”(生)。东晋之前说“神”论“形”,一般总以“气”(生)为其文化、哲学与美学之原。

  时值东晋,美学意义之“形神”问题逐渐倍受关注,不能不是佛教“神不灭”说的严重影响之故。

  据僧祐《出三藏记集》卷十,慧远本人曾云:“心本明于三观,则睹玄路之可游,然后练神达思,水镜六府,洗心净慧,拟迹圣门。寻相因之数,即有以悟无,推至当之极,动而入微矣。”这是一个大德高僧相系于空寂之美的悟入与表述。“三观”,佛教空观、假观与中观之谓。空观,万法皆空,观悟诸法之空谛。假观,观悟诸法之假谛,诸法本无实体,借他而有,故为假。假者有三:法假、受假、名假,诸法虚妄不实而自性假;诸法含受业蕴而成体假;诸法假言施设而因名为假。中观,观悟中之真理。一为双非之中观:观诸法非空非假;二为双照之中观:观诸法亦空亦假。三为洞明世界及其“美”,是谓三谛矣。心“本明”于三谛,“则睹玄路之可游”矣,真可谓出入无空之境而往来自由方便。“即有以悟无”,即“形”以“悟”空也,以“无”说“空”,实乃“悟空”。此“空”(无),佛教有时亦称“神”。故“即有以悟无”,实即“即形而悟神”。

  在审美上,佛教“神不灭”论是对审美“形神”说的一个推助。

  试看戴逵(?~396)《闲游赞》:“我故遂求方外之美”27。“方外”,语出《庄子·大宗师》“彼游方之外者也”。《闲游赞》云,“始欣闲游之遐逸,终感喜契之难会”。可见所“求”之难。是因审美境界“实有神宰,忘怀司契,冥外傍通,潜感莫滞”。如不能做到“忘怀”而破斥“滞”累,则何以“傍通”于“冥外”?可见所言“神宰”之“神”,熔铸了佛教所谓“不可言说之我”(补特伽罗)的思想因子。关于此点,大约亦可从《闲游赞》的一个发问见出:

  详观群品,驰神万虑。谁能高佚,悠然一悟?27

  “群品”指世界万类;“高佚”乃彻底亡佚之谓。细细观审万类群品,人之种种精神意绪逸驰于空无之境。可谁又能彻底传诵“驰神万虑”悠然领悟于空幻呢?戴逵所“求”的“方外之美”,已由道无趋于佛空。此《闲游赞》所以称“缅矣遐心,超哉绝步”,大约惟“求”于佛之空幻了。

  再读佚名《庐山诸道人游石门诗序》。此篇开头所言“石门在精舍南十余里”之所谓“石门”,为庐山北部名胜28;“精舍”,指慧远所卜居、弘法的庐山龙泉精舍。该篇称庐山“七岭之美”,又美于何因呢?“夫崖谷之间,会物无主。应不以情而开兴,引人致深若此”。“会物”指造化,万物因缘和合;“无主”,无生、无心、无情之谓。“会物无主”,即诸法太上无情之义,故“不以情而开兴”而“引人致深”。这是由参悟“会物无主”而入于佛禅空幻之深境。该篇又云:“俄而太阳告夕,所存已往。乃悟幽人之玄览,达恒物之大情。其为神趣,岂山水而已矣。”这又是以道家语“幽人之玄览”29说佛家“大情”。“大情”之“大”,太的本字,指原始、原朴,原本,故“大情”。太情、原情、本情,亦即太上无情之谓,实乃悟入大寂、大觉与大乐之境。“大情”作为美之“神趣”,非指山水之美,而以说山水美为“方便”,称言空境之“美”。

  东晋审美“形神”说受佛教“形尽神不灭”观之思想的濡染,自不待言。从诸艺术审美“形神”说诸多文本考察,大凡依然广采“格义”之法,据无(玄)以入佛,有时甚而以儒为本土人文潜因之一。

  书圣王羲之(321~379,或303~361)撰《题卫夫人〈笔阵图〉后》、《笔势论十二章并序》、《书论》与《用笔赋》诸篇,大凡皆为书法重神之论。《笔势论十二章并序》云,书法之美,在“视形象体,变貌犹同,逐势瞻颜,高低有趣。分均点画,远近相须。播布研精,调和笔墨。锋纤往来,疏密相附。铁点银钩,方圆周整。”30羲之重书形、笔势而尤重气韵。其最高审美理想为“神”。其《书论》云,“夫书者,玄妙之伎(技)也”31。“玄妙”犹言神妙,是以玄学口吻说“神”。其《用笔赋》说:“至于用笔神妙,不可得而详悉也。”32。凡“神妙”之美,皆不可言不可道。正如其《笔势论十二章并序》称,“夫欲学书之法”,“凝神静虑”,“意在笔先”23。“凝神”,神思专注于无、空之境。“静虚”,梵文dhyana,禅定、静息心虑之谓。心不驰散,欲念断灭为静虑。无功利无分别无机之心为静虑。羲之以佛家言叙书艺之美,较庄生所言“心斋”、“坐忘”33的“虚静”说又进一步。心斋、坐忘之根因,是虚无、静笃,而“静虑”的根因在空幻。空幻者,乃佛家所言神境耳。

  顾恺之(348~405)言说如何以绘画塑造人物形象之美,创“传神写照”此一美学命题。据南朝刘义庆《世说新语·巧艺》,顾恺之画人物“或数年不点目睛。人问其故。顾曰:‘四体妍蚩,本无关乎妙处,传神写照正在阿堵中'”34。顾氏之画论主题,亦实一“神”字。以得“神”即“传神写照”之难,而画人物“数年不点目睛”,盖“神属冥茫”35之故。

  凡生人亡有手揖眼视而前亡所对者,以形写神而空其实对,荃生之用乖,传神之失矣。空其实对则大失,对而不正则小失,不可不察也。一像之明昧,不若悟对之通神也。36

  凡画人物必讲究经营位置,尤须“实对”。“实对”赖“形”以成。以“实对”之“形”传写节奏、韵律、气度与高逸之品涵,即入“神”之美韵。“若长短、刚软、深浅、广狭与点睛之节,上下、大小、酖薄,有一毫小失,则神气与之俱变矣”36。故人物形象之美,“形”的塑造固然重要,而“实对”之“形”仅手段而已,关键在于“悟对之通神”。

  东晋、南朝刘宋年间宗炳(375~443)崇佛,撰《明佛论》(按:一名《神不灭论》),曾赴庐山问学于慧远。《明佛伦》重申“神不可灭,则所灭者身也”之见。宗炳与当时主张“神灭”者何承天展开激烈争辩,又驳斥慧琳《白黑论》。《明佛论》云,“悲夫!中国君子明于礼仪而暗于知人心,宁知佛心乎?”称如不懂“神不灭”即“精神我”之理,乃“井蛙之见”。宗炳山水画论,深受“神不灭”即“精神我”之影响。以为“圣人含道映(按:亦作应)物,贤者澄怀味象。至于山水,质有而趋灵”。此“灵”,即“神”。“夫圣人以神法道而贤者通;山水以形媚道而仁者乐”37。此“道”合玄(无)、空(幻)之学因素,是显然的,故“贤者澄怀味象”。“澄怀”,心灵澄彻而明净,不为物累,不为形役,不为心劳,达至道家“心斋”、“坐忘”之境,且无有佛教所谓法我二执。“澄怀味象”,又一“形神”之论而无疑,山水“质有而超灵”之“有”,指“形”;“灵”,指“神”。“以形媚道”,指形神统一。“媚”,女色之美容,这里用作动词,喜好之义。山水之美,并非美在其“形”,而是美在“以形媚道”,其义在于重“道”(神)。所谓“应会感神,神超理得”,“又神本亡端”38。“神超”、“神本”之言,证明宗炳重“神”的人文及其美学立场源于慧远“神不灭”说。

  道、释、儒三学趋于兼修的思想、思维及其美学之思,起码从西晋玄学贵无派王弼等辈至东晋慧远、宗炳及南朝刘勰等人,皆为如此,而程度不一、各有侧重罢了。由佛教“形尽神不灭”论所参与、哺育与影响的审美“形神”说,在东晋及此后,可谓蔚为大观。刘勰《文心雕龙》大讲“神思”,显然由宗炳所言“万趋融其神思”接续而来。刘勰、钟嵘又倡“性灵”,此为文学美学史之重要一页,其思想之源,不能不与“神不灭”说相关。早在东晋文论中,“形神”问题亦深受重视。谢灵运(385~433)《山居赋并序》,有“援纸握管,会性通神”、“研精静虑,贞观厥美”39之言,其《与诸道人辨宗论》云,“六经典文”,“必求性灵真奥,岂得不以佛经为指南邪”,此乃“唯佛究尽实相之崇高”40。东晋之后,渐渐以“品”评判艺术审美,钟嵘《诗品》提倡“品”之美;唐司空图撰《诗二十四品》亦然。唐张怀瓘《书断》与《画断》41提出品评书、画及书画家之人格标准,以神品、妙品、能品为序,神品为上。清《国朝书品》倡“五品”之说,依次为神、妙、能、逸、佳。包世臣(1775~1855)《世舟双楫》云:“平和简净,遒丽天成,曰神品。酝酿无迹,横直相安,曰妙品。逐迹穷源,思力交至,至能品。楚调自歌,不谬风雅,曰逸品。墨守迹象,雅有门庭,曰佳品。”此“五品”说,由张怀瓘“三品”说而来。学界有称,包氏所言逸品,类于张氏之神品;包氏之神品、妙品,大约类于张之妙品;而包的能品、佳品,又类于张的妙品。虽如此,时至唐代,当推神品为第一。“神品”之说,根源于慧远“神不灭”说。

  慧远力倡“形尽神不灭”,在当时佛教界且在艺术审美“形神”说的建构上,影响深远。“形尽神不灭”原为佛学思想,似乎尚具一些宗教迷信,却在历史与人文的陶治中,自佛教崇拜向艺术审美转嬗,从神秘向神妙、神奇递变,而终于融于中国艺术美学之思的大泽中。

  注释

  1 慧皎:《高僧传》卷六,金陵刻经处本。

  2 [日]镰田茂雄:《中国佛教通史》第二卷,台湾:佛光文化事业有限公司,1998年,第324页。

  3 谢灵运:《庐山慧远法师诔并序》,《广弘明集》卷二三,《四部丛刊》影印本。

  4(1)慧远:《大智论钞序》,僧祐:《出三藏记集》“经序”卷一〇,金陵刻经处本。

  5(2)方立天:《魏晋南北朝佛教》,《方立天文集》第一卷,北京:中国人民大学出版社,2006年,第80页。

  6(3)慧远:《沙门不敬王者论五篇并序》,《弘明集》卷五,《四部丛刊》影印本。

  7(4)王振复:《中国美学的文脉历程》,成都:四川人民出版社,2002年,第410、411页。

  8(5)按:慧远《沙门不敬王者论五篇并序》有“求宗不顺化”、“明宗必存乎体极”等言,《弘明集》卷五,《四部丛刊》本。

  9(6) 慧远:《沙门不敬王者论五篇并序·求宗不顺化三》,《弘明集》卷五,《四部丛刊》本。

  10(7)按:佛教认为,有情众生所处生死、往复之世界为三:欲界、色界、无色界,统称迷界。

  11(8)按:参见慧远:《沙门不敬王者论·求宗不顺化三》。

  12(9)湖北省荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年。

  13(10)按:此即“后汉支娄迦谶译《无量寿经》,郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》认为是西晋竺法护所译,待考。此经后由鸠摩罗什重译,题名《佛说阿弥陀经》。

  14(11)鸠摩罗什译:《佛说阿弥陀经》卷一,《大正藏》第十二册,P0346c、0347a。

  15(12)《慧远传》,[梁]慧皎:《高僧传》卷六,金陵刻经处本。

  16(13)《淮南子·原道训》,高诱:《淮南子注》卷一,《诸子集成》第七册,上海:上海书店出版社,1986年,第17页。

  17(14)参见拙著《周易的美学智慧》第六章第三节,长沙:湖南出版社,1991年。

  18(15) 桓谭:《新论·祛蔽》,《弘明集》卷五五,《四部丛刊》本。

  19(16)《牟子理惑论》,《弘明集》卷一,《四部丛刊》本。

  20(17)慧远:《明报应论并问》,《弘明集》卷五,《四部丛刊》本。

  21(18)黄心川:《印度佛教哲学》,任继愈主编:《中国佛教史》第一卷(附录四),北京:中国社会科学出版社,1981年,第534页。

  22(19)《慧远传》,[梁]慧皎:《高僧传》卷六,金陵刻经处本。

  23(20) 慧远:《形尽神不灭五》,《沙门不敬王者论五篇并序》,《弘明集》卷五,《四部丛刊》本。

  24(21)《范缜传》,《梁书》卷四八。

  25(22)张彦远:《历代名画记·叙画之源流》,沈子丞编:《历代论画名著汇编》,北京:文物出版社,1982年,第35页。

  26(23)左思:《三都赋序》,[梁]萧统编:《昭明文选》,《四部丛刊》本。

  27(24) 戴逵:《闲游赞》,《艺文类聚》卷三六。

  28(25)按:郦道元《水经注》云:“庐山之北,有石门水,水出岭端,有双石高竦,其状若门,因有石门之目焉”。

  29(26)按:通行本《老子》原为“涤除玄监”。监,镜子。后人亦作“涤除玄览”。

  30(27) 王羲之:《笔势论十二章并序》,《佩文斋书画谱》卷五。

  31(28)王羲之:《书论》,《佩文斋书画谱》卷五。

  32(29)王羲之:《用笔赋》,《佩文斋书画谱》卷五。

  33(30)按:《庄子》:“回曰:‘敢问心斋'。仲尼曰:‘一若志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也'”。《庄子》又云:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”

  34(31)刘义庆:《世说新语·巧艺第二十一》,《世说新语》卷五,《诸子集成》第八册,第18页。

  35(32)顾恺之:《魏晋胜流画赞》,见《历代名画记》卷五,沈子丞、张彦远:《历代论画名著汇编》,北京:文物出版社,1982年。

  36(33) 顾恺之:《论画》,张彦远:《历代名画记》卷五。

  37(34)宗炳:《画山水序》,沈子丞、张彦远:《历代论画名著汇编》,第14页。

  38(35)宗炳:《画山水序》,沈子丞、张彦远:《历代论画名著汇编》,第14页。

  39(36)谢灵运:《山居赋并序》,见《谢灵运传》,《宋书》卷六十七,中华书局点校本。

  40(37)谢灵运:《与诸道人辨宗论》,《广弘明集》卷一八,《四部丛刊》影印本。

  41(38)按:张怀瓘《画断》已亡佚,若干逸文,见于唐张彦远《历代名画记》。

作者简介

姓名:王振复 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:马云飞)
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